El presente escrito empezó a ser confeccionado en 2019, en Argentina, donde estuve por seis meses en intercambio interinstitucional para estudios en psicoanálisis, y tuvo su seguimiento en mi regreso a Brasil. Quizás el tema del racismo me haya visitado con tal fuerza en Argentina porque, en territorio extranjero, fui más sensible a la naturaleza de un texto que se presentaba sutilmente diferente del texto brasilero. Cuando me encontré con el nuevo vocabulario castellano, sus similitudes y discrepancias con el portugués, y sus “falsos amigos”, una de las palabras que más me llamó la atención fue quilombo, cuya aparición era tan probable y confortable en las conversaciones cuanto el famoso boludo.

Quilombo, en su uso cotidiano y frecuente del decir argentino, se refiere a algo o a alguna situación de carácter confuso, desorganizado, caótico, ruidoso, de difícil resolución, a veces también usado como sinónimo de prostíbulo. Era raro escuchar la palabra tantas veces: un término africano, que en mi lengua materna hace referencia a movimientos de resistencia, justamente una organización de los esclavizados que huían de los ingenios y plantaciones en el Brasil del siglo XVII, allí, siendo utilizada en el contexto opuesto. Intrigada, pregunté lo que sabían respecto al origen del término. Ninguna de las personas con las cuales hablé sabía de qué se trataba la palabra, más allá de su uso como jerga.

La frecuencia del uso de la palabra quilombo contrasta con la ausencia de personas negras en el país. La explicación para eso es difusa entre los ciudadanos argentinos comunes. La verdad es que esa pregunta sin respuesta es asombrada por el recuerdo del presidente Sarmiento (que gobernó el país de 1868 hasta 1874) y su sueño de hacer de Argentina una nación blanca. El historiador Felipe Pigna (2017) menciona, como una de las razones, la utilización de la población negra masculina como “carne de cañón” en las guerras de independencia, en las guerras civiles y en la Guerra del Paraguay – tal cual pasó en la Revolución Farroupilha en el sur de Brasil.

Además de esa ausencia, es común que algunos argentinos suelen llamar “negros” a inmigrantes bolivianos o venezolanos que ocupan lo que se llama el subempleo, con sus vínculos y condiciones precarias de trabajo. Es decir, había presencia negra en el discurso de los blancos, pero ¿qué presencia era esa? Mbembe (2014) observa que, figurando el Negro como una existencia subalterna, delante de nuevas configuraciones neoliberales de sumisión y explotación en el trabajo, estamos todos sujetos a ser los próximos “Negros” (tal cual el inmigrante no europeo en Argentina). El autor cuenta como la visión del Negro es confundida con el concepto de raza y de esclavo en el comienzo del colonialismo. Inicialmente, Negro se refiere al hombre-metal (explotación minera en África), pasa a ser hombre-mercancía (tráfico negrero de esclavos) y, entonces, pasa a ser referido como hombre-moneda (producto de cambio del capitalismo). “Durante varios siglos, el concepto de raza –que sabemos viene, en principio, de la esfera animal– fue útil para, antes de todo, nombrar las humanidades no europeas” (Mbembe, 2014, p. 39), legitimando la explotación capitalista asentada en presupuestos raciales.

Ezequiel Adamovsky (2019) empieza su investigación buscando comprender el modo por el cual los diferentes colores de piel de los argentinos organizaban las relaciones y las nociones de clase en el país. Llega, entonces, al gaucho –reivindicado como héroe nacional, posteriormente capturado por la derecha nacionalista– que solía ser puesto como moreno, mestizo, relacionado al indígena, al afrodescendiente. Mientras el discurso oficial propone que Argentina es blanca, europea, porteña y culta, el criollismo popular, a través de sus historias, insiste en revelar aquello que la versión dominante busca invisibilizar. El gaucho –mito imposible– es tenido para el autor como manifestación sintomática de la dificultad que las elites argentinas enfrentaran en el momento de producir una noción hegemónica respecto a lo que sería el argentino.

El contacto con el racismo en Argentina contrastaba con el racismo denegatorio de Brasil. Donde lidiamos con el mito de la democracia racial, por cuenta del mestizaje, para desvalorizar y subestimar los acontecimientos racistas. El mestizaje, en Brasil de comienzo del siglo XX, era parte de las intenciones de blanqueamiento progresivo de la población a cada generación. Intento de sofocar elementos y trazos de la historia, tal cual el proyecto de exterminio de la Argentina de Sarmiento, pero operada a través de la violación y/o de los lazos de afecto (no libres de racismo) entre mujeres negras y hombres blancos. Lélia Gonzalez (1984), antropóloga brasilera que estableció diálogos con Frantz Fanon y con el psicoanálisis, entre otros campos del conocimiento, se dedica a pensar el racismo denegatorio contra negros e indígenas en Brasil como síntoma de nuestra neurosis cultural. En esa dinámica, la historia no oficial se da a ver en los deslices discursivos de la consciencia formal y escrita. Toma el ejemplo de la “madre preta”, figura muy presente en el imaginario cultural como mito de la harmonía interracial, símbolo de la fidelidad y amabilidad para con la “casa grande”. Era la esclava que amamantaba y criaba los hijos de la “sinhá”, mientras no podía cuidar de sus propios hijos en la más grande prueba de su servilismo, según gran parte de la literatura modernista nostálgica del legado patriarcal y aristocrático del Brasil Colonial. Era ella quien enseñaba a los hijos blancos a caminar, a hablar, les contaba historias, era el lugar del lenguaje. Desidealizando la bondad incondicional de la “madre preta” y apuntando para el hecho de que ella simplemente era la madre, Lélia extrae de ese elemento fundante la razón de los relatos contra el negro: son modos de ocultación, de no aceptación de la responsabilidad por la propia castración. “¿Por qué dicen que preto corriendo es ladrón? ¿Ladrón de qué? Tal vez de una omnipotencia fálica” (p. 237).

Aún sobre la verdad que se da en la superficie del habla, Lélia (1984) subraya la ignorancia de una elite brasilera que deniega y se cree europea (y, por lo tanto, superior). Una elite que se burla de los que hablan Framengo (en vez de Flamengo), pero que eclipsa la r al fin de las palabras o abrevia el “você” en “cê”, desconociendo la marca lingüística de un idioma africano en que, por ejemplo, no existe la l, ignorando que, en realidad, habla el pretugués.

Acerca de las contribuciones de Lélia (1988), en “Por un feminismo afrolatinoamericano”, la pensadora habla de la herencia luso-española de la jerarquía racial cuando recuerda que la Península Ibérica se constituyó como territorio combatiendo a los moros, esos predominantemente negros. Nuestros invasores, así, tenían larga experiencia para saber que la racialización forja la subalternidad de pueblos, elemento esencial para la dominación de territorios y que hasta hoy es actualizado por las estadísticas.

De vuelta al Brasil de los días de hoy, conforme el Atlas de la Violencia (Cerqueira, 2018), cada cuatro personas asesinadas por la policía en Brasil, tres son negras, lo que representa 76,2% del total. Entre mujeres negras, la tasa de homicidios subió 15,4%, mientras entre mujeres no negras hubo una baja de 8%.

Es importante percibir la diferencia discrepante que se da también entre mujeres blancas y mujeres negras asesinadas, subrayando que el punto de partida en relación a las políticas y la garantía de derechos humanos es distinto entre mujeres de diferentes colores: razón de debates dentro de los feminismos.

Las contribuciones de Mbembe refuerzan una invitación: si queremos avanzar en el tema del racismo en su relación con la clínica psicoanalítica, es tiempo de escuchar si el asunto nos interesa sobremanera o si nos incomodamos con su presencia en la pauta de los debates psicoanalíticos. Es indispensable hablar (en análisis personal y/o en análisis en extensión en el ámbito colectivo- institucional) sobre de qué modo el racismo atraviesa a todos, blancos, negros, indígenas, etc. Pues más allá de tener características más o menos intensas, más o menos explícitas, se nota que el racismo adquiere diferentes curvas y modulaciones cuando pasa por la especificidad de los cuerpos, sus texturas, sus historias, sus colores, o sea, sus condiciones de letra.

Referencias Bibliográficas

● Adamovsky, E. (2019). El gaucho indómito. De Martín Fierro a Perón, el emblema imposible de una nación desgarrada. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

● Cerqueira, D. (2018). Atlas da Violência. IPEA e Fórum Brasileiro de segurança Pública. Rio de Janeiro.

● Mbembe, A. (2014). Crítica da razão negra. Lisboa: Antígona.

● Gonzalez, L. (1988).  Por um feminismo afro-latino americano. In: Hollanda. H.B. (Org).  Pensamento feminista hoje: perspectivas decoloniais.  Rio de Janeiro: Bazar do tempo, 2020.

● Gonzalez, L. (1984). Racismo e sexismo na cultura brasileira. Revista Ciências Sociais Hoje. Anpocs, pp. 223-244.

● Pigna, F. (2017). ¿Dónde están los negros de Argentina? El País. Recuperado en: https://elpais.com/internacional/2017/01/07/argentina/1483795840_886159.html